Rúbricas XV Humanidades digitales C Revista de la Universidad Iberoamericana Puebla Número 16, año 11. Otoño - Invierno 2021 Directorio Universidad Iberoamericana Puebla Rector Mario Ernesto Patrón Sánchez Directora General Académica Lilia María Vélez Iglesias Las opiniones expresadas por los autores no necesariamente reflejan la postura del editor de la publicación. Queda estrictamente prohibida la reproducción total o parcial de los contenidos e imágenes de la publicación sin previa autorización de la Universidad Iberoamericana Puebla. Rúbricas, número 16, año 11, otoño-invierno de 2021, es una publicación semestral editada por la Comunidad Universitaria del Golfo Centro, A.C, con domicilio en Blvd. del Niño Poblano 2901, Colonia Reserva Territorial Atlixcáyotl, San Andrés Cholula, CP 72820, Puebla, Tel. (222)372.30.00, iberopuebla.mx ricardo.escarcega@iberopuebla.mx Editor responsable: Marcos Ricardo Escárcega Méndez. Reserva de Derechos al Uso Exclusivo número 04-2011-021410194000-102, ISSN 2594-1135, ambos otorgados por el Instituto Nacional del Derecho de Autor. Responsable de la última actualización de este número: Área de Publicaciones de la Universidad Iberoamericana Puebla, Blvd. del Niño Poblano 2901, Colonia Reserva Territorial Atlixcáyotl, San Andrés Cholula, CP 72820, Puebla, Tel. (222)372.30.00, extensión 12111. Fecha de última actualización 29 de noviembre de 2021. Rúbricas Consejo editorial Lilia María Vélez Iglesias Rogelio Zamora Martínez Marcos Ricardo Escárcega Méndez Director Rogelio Zamora Martínez Coordinadores temáticos Diana Jaramillo Juárez, José Sánchez Carbó Edición y corrección Susana Plounganov, Marcos Ricardo Escárcega Méndez Diseño editorial y portada Pedro Bouret Presentación José Sáncehz Carbó La simbolización de la experiencia ante el eclipse digital: consideraciones sobre el tiempo presente Milton Medellín La aceleración en la era digital: ¿paradigma inquebrantable? Sara Paola Mateos Gutiérrez Sentir la vastedad de un mundo herido frente a la lógica de la tecnología digital Manuel Antonio Silva de la Rosa La paradoja de la libertad en el ciberespacio Claudia E. Vázquez Catrip La pandemia, lo virtual y lo vivido Gerardo Horacio Porcayo Proyecto Blissett: la escritura colectiva en la era digital Diego Casas Fernández La pervivencia del drama: de lo posdramático a un posible hiperteatro Susana Catalina López Pérez La experiencia del náufrago: de la crónica impresa al audio digital Juan Manuel Labarthe El intrincado y laberíntico camino del webcómic mexicano Conrado Parraguirre Sin brujas no hay Halloween Gerardo Horacio Porcayo La Ciberpulga Laura Martín La loca sembradora de sueños Raymundo Mirón Rosales La piel de la memoria Reseña. Volver a la piel de Gerardo Horacio Porcayo. Cecilia Eudave La huella de la memoria Reseña. Jóvenes entre el palimpsesto y el hipertexto de Jesús Martín Barbero. José Sánchez Carbó El naufragio en el que se encuentra la humanidad Reseña. Desgarramientos civilizatorios. Símbolos, corporeidades, territorios, coordinado por María Eugenia Sánchez Díaz de Rivera. Graciela Olmedo Brito HUMANIDADES DIGITALES Í ND I C E
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Rúbricas XV Humanidades digitales 1 PRESENTACIÓN José Sánchez Carbó La relación e interacción del campo de las humanidades con las tecnologías digitales ha supuesto la conformación de un área de estudio denominada “Humanidades digitales”. Este campo incipiente y cuestionable, con defensores y detractores, con su propia genealogía, reconoce en el jesuita italiano Roberto Busa (1914-2011) a su fundador cuando en los albores de la década de los setenta recurrió al fundador de la ibm para elaborar, con la ayuda de la computadora, un índice de concordancias de la obra de santo Tomás de Aquino. El uso de la informática y los procesadores vigentes en aquel entonces para analizar grandes corpus de palabras lo sitúa como el padre del hipertexto, de la navegación en Internet y de la lingüística informática, en otras palabras, de lo que hace unas décadas se reconoce como humanidades digitales. Busa supo combinar la tradición humanística con las innovaciones técnicas a sabiendas de que la complejidad, profundidad y riqueza semántica del pensamiento humano no pueden ser reproducidas ni imitadas por máquina alguna. Por eso cuando falleció en 2011 la prensa internacional lo reconociócomoel fundadorde lasHumanidadesDigitales (Rojas Castro, 2012: 75). Desde entonces, las relaciones e interacciones de las humanidades con las tecnologías digitales sonparadójicas e inevitables en cuanto a la aplicabilidad de la tecnología, debido a la accesibilidad y procesamiento de la información, y a la investigación sobre su impacto epistémico, estético y cultural. El padre Busa no podría haber materializado una obra de tal magnitud (56 volúmenes de casi mil páginas cada uno) sin la computadora, pero tampoco sin la conciencia de la “complejidad, profundidad y riqueza semántica del pensamiento”. De ahí la pertinencia de plantearnos preguntas como: ¿cuáles y qué tipos de relaciones se establecen entre las humanidades y las tecnologías de la información y la comunicación?, ¿cómo la revolución tecnológica y la mercantilización afectan el campo de las humanidades?, ¿de qué manera las humanidades se han podido insertar en la discusión social en torno a las implicaciones sociales y el impacto del desarrollo de las tic?, ¿qué tipo de repertorios, estrategias o habilidades pueden desarrollar las humanidades para enfrentar el contexto en el que vivimos sin caer en el racionalismo utilitarista? Este número de Rúbricas. Revista de la Universidad Iberoamericana Puebla, centrado en estudiar las paradojas de la accesibilidad y la intermedialidad de las humanidades digitales, es resultado de una suma de complicidades y de la participación de muchas personas, docentes y estudiantes, quienes mostraron interés por reflexionar sobre el papel de las humanidades en el contexto actual, prepandémico y pandémico. La crisis de las humanidades y de la educación experimentada en las últimas décadas resulta todavía más preocupante si la miramos como un síntoma de la crisis que vivimos como
2 humanidad. Este trance se ha acentuado por el sistema capitalista neoliberal y el resurgimiento de expresiones fascistas y fundamentalistas. El primero, de índole económico, mercantiliza la vida y alienta la acumulación, la envidia y la desigualdad; el segundo, de índole política, estigmatiza al otro y estimula el resentimiento social, el odio y la injusticia. Ambos fenómenos, de forma conjunta o individual, directa o indirectamente, generan condiciones que enardecen la violencia al trastocar elementos del sistema social y cultural de los países y de las regiones. En este contexto, otro elemento que radicaliza esta crisis civilizatoria lo encontramos en la revolución de las tecnologías de la información y la comunicación, experimentada en las tres últimas décadas en el mundo, puesto que ha servido para extender la lógica utilitaria y consumista del neoliberalismo y viralizado el odio de las posturas fascistas y fundamentalistas. Esta lógica de mercado privilegia el beneficio económico, la utilidad, la rentabilidad, el desarrollo, la productividad y la acumulación de capital. Desde esta lógica la pertinencia e importancia de las Humanidades han sido cuestionadas por su escasa rentabilidad económica o beneficio para este sistema que forma personas competentes no pensantes. Este menosprecio ha supuesto la pérdida de espacios, representatividad y recursos necesarios para su subsistencia. Asimismo, consecuencia de esta lógica ha sido la disminución de su capacidad de injerencia en lo educativo, social o político. La “utilidad dominante”, como la define Nuccio Ordine, no sólo “mata de forma progresiva la memoria del pasado, las disciplinas humanísticas, las lenguas clásicas, la enseñanza, la libre investigación, la fantasía, el arte, el pensamiento crítico”, también perjudica “el horizonte civil que debería inspirar toda actividad humana” (2013: 12). De acuerdo con el filósofo italiano este sistema ha provocado “injusticias generalizadas y […] dolorosas desigualdades” (2013: 18). Ante este escenario y articulados en torno al proyecto de investigación “El polisistema de las humanidades y sus relaciones con los problemas sociales contemporáneos: desigualdad, injusticia, violencia, incertidumbre” (20182021), registrado en la Dirección de Investigación y Posgrado, se organizó el Seminario de Humanidades en la Ibero Puebla para animar el diálogo en torno al impacto de las tecnologías digitales de la información y la comunicación. En el marco de este seminario se publicó una “Convocatoria” dirigida a docentes yestudiantes tantode licenciatura comodeposgradopara colaborar en la realización de una obra colectiva en torno al “Impacto cultural y humanístico de las tecnologías de la información y la comunicación”. Buena parte de los artículos que integran el presente número de Rúbricas. Revista de la Universidad Iberoamericana Puebla atendieron dicha convocatoria. En este aspecto cabe resaltar la participación de la doctora María del Sol Romano Mora, quien en su curso “Literatura y Nuevas Tecnologías”, de la Maestría en Literatura Aplicada, procuró con sus estudiantes algunos de los trabajos ahora incluidos. Asimismo, varios de ellos fueron escritos por académicos de la Licenciatura en Literatura y Filosofía que participaron en el SeminariodeHumanidades. Eneste sentido también resultó clave la colaboración de la doctora Diana Jaramillo, coordinadora de la mencionada Licenciatura, así como del doctor Sebastián Pineda Buitrago, coordinador del Posgrado
Rúbricas XV Humanidades digitales 3 en Literatura Aplicada, ya que sin su confianza e impulso no hubiéramos conseguido estos resultados de participación. Este número, “Humanidades digitales: las paradojas de la accesibilidad y la intermedialidad”, está divido en tres partes. La primera reúne artículos de reflexión que pueden subdividirse en dos bloques. El primero de ellos se caracteriza por la dimensión filosófica y holística sobre el impacto de las tecnologías en nuestra relación con la realidad (Milton Medellín) y el mundo (Manuel Antonio Silva), nuestra percepción del tiempo (Sara Pala Mateos) y de la libertad (Claudia Vázquez). Otro artículo, más coyuntural, reflexiona sobre los efectos de la pandemia y el uso extensivo de las tecnologías digitales en la educación y las humanidades (Gerardo Horacio Porcayo). El siguiente bloque de textos se distingue por revisar y analizar cómo los repertorios literarios se han transformado o reelaborado a la luz del entorno digital, como resulta perceptible a través de las nuevas prácticas de escritura colectiva (Diego Casas), los cauces de la crónica a través de recursos tecnológicos como el podcast (Juan Manuel Labarthe), las posibilidades de concebir un “hiperteatro” a partir de lo virtual y transmedial (Susana López), así como las expresiones emergentes del llamado webcómic en México (Conrado Parraguirre). La segunda parte recurre a la creación literaria para abordar el tema de la irrupción de lo digital en la vida cotidiana cuando contribuye a exponer la violencia machista, como en el relato “Sin brujas no hay Halloween”, de Gerardo Horacio Porcayo, uno de los escritores de ciencia ficción más destacados en el subcontinente hispanoamericano, o cuando alcanza el nivel del absurdo kafkiano, como lo representa Laura Martín en el cuento “La ciberpulga”. Otro cuento incluido es “La loca sembradora de sueños” de Raimundo Mirón Rosales. Finalmente se incluyen tres reseñas de obras que repasan el tema de este número desde la creación literaria y el ensayo. Con este número queremos contribuir a la discusión sobre el uso y efecto de las tecnologías digitales no sólo en las humanidades sino en la vida social, como podrá apreciarse en las siguientes páginas. Cabe reconocer que consideramos que la inversión en el desarrollo del pensamiento crítico y creativo resulta esencial para contrarrestar la tendencia consumista de incorporar ciegamente la tecnología a la educación encubriéndola con una idea distorsionada de innovación.
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Rúbricas XV Humanidades digitales 5 La simbolización de la experiencia ante el eclipse digital: consideraciones sobre el tiempo presente Milton Medellín A Ricardo Avilés Espejel Resumen El presente artículo intenta rastrear el origen del estado presente de digitalización cultural, como un modo de eclipse de realidad con orígenes en la Modernidadoccidental de los siglosXVII-XIX. Atravésdeuna reflexiónfilosófica de tintes ontológicos, se diagnostica el peligro de una pérdida de lo real y una evaporación de la presencia humana en la realidad, con una correspondiente propuesta ante el eclipse digital del presente. | Palabras clave: eclipse digital, ser, realidad, experiencia, simbolización. Abstract The present article is an attempt to trace the origin of the present state of digitalization of culture as a way of a reality eclipse with its origins in western Modernity in the XVII-XIX centuries. Through an onthological-philosophical meditation, it presents the diagnose of the danger of losing the foundation of the real with the vanishing of human presence in reality, followed by a proposal of a way out from the digital eclipse of present times. | Keywords: digital eclipse, being, reality, experience, simbolization. Milton Medellín Originario de Matehuala, S.L.P. Poeta y traductor. Licenciado en Filosofía por la Universidad Autónoma de Tlaxcala en México y doctor en Lengua y Literatura Romance por la Universidad de Cincinnati enOhio, Estados Unidos. Ha publicado en las revistas Nadie me piensa con barba, Quiero con el cerdo y Tensión Crítica; en Alforja Revista de Poesía, en la revista centroamericana Carátula, en Círculo de Poesía, Centro Intercoltorale Raimon Panikkar (cirpit), en las revistas Casa del Tiempo de la uam, caelum de laUniversidadAutónoma de Coahuila y en Rúbricas de laUniversidad Iberoamericana Puebla. Ha sido catedrático de Filosofía en laUniversidadAutónoma de Tlaxcala y en la Prepa Ibero de Tlaxcala. Participó en el International Literature Festival Houston en2014, fue parte del Encuentro Iberoamericano de Poesía Carlos Pellicer en febrero de 2017 y participó en el Simposio Iberoamericano 100Raimon Panikkar en laUniversidad Javeriana enBogotá enoctubre de 2018. En el año 2007 fuemerecedor del Premio Estatal de Poesía Dolores Castro con el libro No cesará el desvelo, publicado en 2010 por el Instituto Tlaxcalteca de Cultura. Ha traducido poemas de John Keats, Olav Haugen, Dag Hammarksjold, Kenneth Patchen y Thomas Merton. Actualmente se desempeña como profesor de filosofía y literatura en la Universidad Iberoamericana Puebla.
6 Introducción: la encrucijada digital del presente Es un hecho casi dado por sentado el que nuestra época actual, además de mostrarse repleta de caos, injusticia social, asesinato y enajenación, también se ostenta como oscurecida, vaciada de luz y significación. Probablemente lleguemos a pensar que la oscuridad existencial que rodea a ratos nuestra vida o la de los demás es debida solamente a los consabidos factores políticos, económicos y sociales: pobreza, inseguridad, desempleo y falta de certezas o de sentido. Mas lo que buscamos probar en estas reflexiones es que la oscuridad de la existencia no sólo se debe a las ya estudiadas y categorizadas dimensiones sociopolíticas de nuestro drama humano en búsqueda de paz y justicia, sino también a una suerte de oscurecimiento óntico (Naranjo, 1994), de eclipse digital que se interpone entre nosotros y tal realidad, concebida ésta como el ámbito de la experiencia común sin mediaciones culturales. Tal oscurecimiento o eclipse tiene sus orígenes en los sistemas ideológicos y de pensamiento construidos en el siglo XIX y XX, pero se enarbola en este presente de manera fundamental al modo de una digitalización de la existencia: nuestra realidad vivencial se encuentra eclipsada por lo digital, y a través de tal eclipse es que vivimos nuestra oscuridad y falta de certezas, y debemos encontrar una salida a menos que queramos morir de inanición ante el eclipse digital del tiempo presente. Las consideraciones que aquí se vierten están inspiradas en los hallazgos del filósofo alemán Eric Voegelin (1901-1985), quien empezara su obra filosófico/ política como respuesta al Totalitarismo Nazi en Alemania y la culminara poco antes de terminar el siglo XX, previniendo una época de desconcierto existencial enmedio de múltiples ideologías desvinculadas de todo fundamento experiencial ontológico. Para Voegelin, la representación del orden ocurre de manera simbólica gracias a experiencias de trascendencia (Voegelin, 1952); de ahí que lo divino como fundamento del orden supone en la consciencia humana una apertura a tal trascendencia y una correspondiente simbolización que es engendrada por dicha experiencia, contribuyendo al desarrollo de la concienticidad humana en su búsqueda de orden y sentido. De acuerdo con dicho autor, en tiempos de crisis histórica y existencial, la labor del filósofo es reconstituir los símbolos de trascendencia perdidos para lograr religar a la humanidad con su fundamento divino. Para esto, tal filósofo debe denunciar la cosificación y violencia que sistemas políticos y teóricos ejercen sobre la búsqueda humana al intentar legitimar una noción de sujeto abolido en su capacidad de trascendencia e infinito. Una filosofía como la de Voegelin puede proveernos de pistas para indagar la naturaleza y dimensión del eclipse digital que estamos atravesando en la época presente, en que toda experiencia individual e interpersonal se encuentra mediatizada por signos digitales de representación: no vivimos la vida en experiencia con una realidad, sino a través de signos que compartimos, borramos y volvemos a poner en línea para finalmente abandonarnos al final del día, dejando nuestra vida personal casi intacta. En tiempos de realidad digital es necesario preguntarnos, filosóficamente, por la naturaleza de la experiencia, su ámbito de realidad y su simbolización.
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8 Realidad, experiencia y simbolización El ser humano vive su experiencia del mundo de manera integral y diferenciada cuando su consciencia tiene una apertura ontológica que lopone en contacto con la realidad. En cuanto el sujetovive tal realidadde estamanera profunda, se da cuenta de que la misma es un misterio en el cual se encuentra inmerso, no como una relación gnoseológica sujeto-objeto, sino en un proceso de realidad-consciencia, en que su concienticidad alumbra, mediante inteligencias, preguntas y hallazgos, aspectos cada vez mayores de dicha totalidad. Con base en lo arriba señalado, deseamos trazar filosóficamente el proceso realidad-experiencia-simbolización que nos resulta necesario para nuestra indagación existencial. ¿Podemos estar de acuerdo en que en el Ser (por incognoscible que sea) sucede algo llamado realidad, y que en ella nos ubicamos a través de nuestro existir consciente? Si lo anterior es verdad, la experiencia se convierte enun involucramientode la consciencia con una presencia de realidad, dicha realidad sucediendo como una totalidad en que el sujeto se encuentra totalmente inmerso. La experiencia de la realidad no requiere un postulado, sino un involucramiento, el de nuestra consciencia con su vivencia del mundo como proceso, y en permitir que tal flujo experiencial sea el fundamento del cual parta toda consideración inteligente existencial. Cuando el ser humano se encuentra involucrado con su realidad de manera experiencial, integral y ontológica crea símbolos. La simbolizaciónes el acompañantede todaexperienciade realidad, dado que nuestra consciencia siempre es significante, buscando dar testimonio y sentido de todo lo que vive: los símbolos interpretan el significado de nuestra existencia en su búsqueda de claridad y acontecimiento, y es a través de los diversos tipos de símbolos (experienciales, estéticos, culturales, religiosos), que construimos una comunidad de cultura que, a través de la historia, forja su sentido de identidad en la búsqueda de una trascendencia. Es necesario aclarar que la simbolización de nuestra realidad de la existencia debe evitar todo tipo de hipóstasis del símbolo como una realidad a interpretar con tal o cual método hermenéutico o mito-crítico; el símbolo no posee una inmanencia semiótica aislada del sujeto que lo produce ni de su ámbito de realidad y búsqueda de verdad: decodificar símbolos sin tomar en cuenta la experiencia engendradora de los mismos, corre el riesgo de una cosificación de los procesos de simbolización de la existencia. De igual modo, la consciencia que engendra símbolos tampoco puede ser cosificada como algo estático; de acuerdo con Voegelin, la consciencia no es un objeto de conocimiento, sino un proceso en que la realidad se vuelve luminosa a sí misma. Así, tenemos que la realidad en su proceso de consciencia engendra símbolos que dan cuenta de ese proceso, en una suerte de desocultamiento que muestra la experiencia de realidad en consonancia con un fundamento de totalidad. ¿Cómo es que perdimos de vista tal horizonte integral de lodivino en la búsquedafilosófica de la humanidad? ¿Por qué es tan ajeno para nosotros, no ya hablar de Dios como fundamento, sino del Ser como totalidad en que la realidad sucede, accesible a la consciencia en sus distintas simbolizaciones? El que podamos indagar una posible respuesta a tales interrogantes dependerá de que sea posible alumbrar el problema del eclipse digital que vivimos en la época presente, pues tal digitalización de la existencia y su correspondiente cosificación de la vida no ha nacido en el vacío, ni tampoco de una innovación tecnológica azarosa que repentinamente cambió el modo de articulación cultural de la experiencia. Si bien es cierto que la innovación tecnológica dio en el clavo de encontrar un modo comunicativo que simulara la experiencia de vida, creemos posible que una causa más profunda y originaria permitió la semiotización digital del presente, y tal proceso se encuentra ligado a la creación de una segunda realidad a partir del idealismo y las ideologías políticas de los siglos XIX y XX: es el primer eclipse de la modernidad occidental.
Rúbricas XV Humanidades digitales 9 La modernidad y su eclipse A partir de la negación de nuestra relación con lo divino desde el periodo de la IlustraciónyModernidad, la historia, en suvertiente política, ha desembocado en la creación de sistemas totalitarios y, en su vertiente intelectual, teorías cosificantes de la búsqueda histórica y filosófica en detrimento de la dimensión existencial. Tal proceso de deformación de la realidad, mutilada de su experiencia integral de la totalidad cósmica y trascendente, promueve la falsa esperanza de construir sistemas políticos o teóricos que solucionen la angustia existencial que implica vivir en la búsqueda de sentido sin certeza aparente, generando sucedáneos espirituales a la sed de infinito que aquejarán siempre a la humanidad. Es en un sentido histórico general que, según Voegelin (1968), la humanidad crea religiones políticas que buscan abolir esta angustia existencial que implica buscar la verdadde nuestra vida enmediodelmisterio insondable de la realidad: ideologías como el fascismo, el socialismo, el capitalismo, y toda la cantidad innumerables de “ismos” que se han creado en la historia de Occidente, tienen la impronta pseudorreligiosa de instaurar un reino en la Tierra que pueda abolir la incertidumbre de la historia y el tiempo. En el ámbito estricto de la filosofía encontramos experiencias en que pensadores y filósofos eligen no prestar atención a una realidad integral involucrada con una totalidad infinita, sino que proyectan un sistema propio que eclipsa la realidad, poniendo, en lugar de la tensión existencial inevitable de una consciencia en búsqueda interminable de la verdad, un sistema totalizante que actúa como fortaleza de un Ego Contraído. En el texto El eclipse de la realidad (1969), Eric Voegelin toma como uno de sus ejemplos al filósofo Hegel, en tanto su sistema de pensamiento intenta abolir la tensión existencial, la metaxy filosófica a través de un despliegue del Espíritu en que su propio Logos supera la revelación de lo divino y, por lo tanto, revela al ser en tanto Idea Absoluta reconocida en la mente humana. Una megalomanía, cierta obsesión angustiante por lo total y definitivo, aunado a una compleja capacidad intelectual, permite que filósofos como Hegel, Sartre, Nietzsche, entre otros, proyecten una segunda realidad que intenta eclipsar la realidad. En El ser y la nada, por ejemplo, encontramos también un Ego Contraído, en donde, por un acto de fantasía intelectual, se niega la relación vinculante con la realidad y se postula un vacío de libertad que desencadena en la nada: Por unactode fantasía el ser humanopuede compactarse enunEgoque está condenado a ser libre. Para este compacto y contraído Ego, como lo hemos llamado, Dios ha muerto, el pasado ha muerto, el presente es el desvanecimiento de la facticidad no esencial del Ego hacia un ser lo que no se es (Voegelin, 1969: 111). La capacidad de fantasía con que un filósofo puede proyectar dicha segunda realidad es tal que la realidad derivada se toma como una realidad más real aún, al tiempo que la conceptualización de la búsqueda filosófica se deslinda de su raíz existencial: estamos ante un complejo proceso iniciado desde la metafísica proposicional del siglo XIV en donde la palabra se desvincu-
10 la de la experiencia, la razón de la realidad, el sujeto de lo cognoscible (en el kantismo), la historia de la precariedad de nuestra búsqueda (en el idealismo) y las ideologías, de la existencia en la realidad (siglos XIX-XX), para finalmente, en los autores de la posmodernidad con resaca existencial de los sistemas de pensamiento previos, dar por terminada la elaboración de esta segunda realidad y comenzar la construcción del eclipse: La fantasía, tal parece, puede desprendernos de la realidad produciendo una serie de imágenes que hemos dado en llamar segunda realidad, porque pretenden referirse a la realidad cuando de hecho no lo hacen; y, dejando de lado el fenómeno del error o la articulación inadecuada de la experiencia, la fantasía se desprenderá de estemodo, cuando el hombre que fantasea desarrolla centros de resistencia en sí mismo contra su participación en la realidad, incluyendo la suya, de modo que tal imaginería no es ya verdad sino que expresa la realidad en términos de una resistencia a ella (Voegelin, 1969: 114). A partir de aquí se crea, en diversos pensadores a partir de Kant y Hegel, un espacio intermedio filosófico/ideológico, una realidad conceptual derivada, una hipóstasis categorial cuya comprobación, articulación, difusión y monopolización del conocimiento en círculos académicos y culturales implican este eclipse enque la consciencia del ser humano ya no se vive como integrada en la realidad, sino como escindida, separada de lo real, atrapada en el espacio intolerable entre fenómeno-nóumeno, incapaz de cimentar existencialmente el primero y sin poder acceder en algún modo al segundo. Tal eclipse de realidad implica un doble movimiento de edificación y desilusión: en un primer momento, con sistemas como los de Kant, Hegel y Comte, se atraviesa por una grandilocuencia en que el sistema parece sustituir lo real, para después caer en una desilusión que da lugar a sospechas, deconstrucciones y configuración desencantada de subjetividades. En palabras de Voegelin (1969:116): Puesto que el mundo de la experiencia común puede ser eclipsado, pero no abolido, éste se resistirá a su deformación, y en respuesta forzará a los fantaseadores a revisar sus Segundas Realidades. La proyección imaginativa no será abandonada como un sinsentido, sino que el proyecto originario será cambiado en detalle o reemplazado por otro diferente. Durante tal periodo de discusión, el revisionismo es un fenómeno frecuente, causado por la negativa a disolver el Ego Contraído y detener la proyección imaginante. Históricamente hablando, esto explicaría el hecho de que, después de las utopías ideológicas y los fascismos de los siglos XIX y XX, se pasara a una disección existencialista y posmoderna de los mecanismos de auto-representación del sujeto y sus realidades culturales. En tal segundo ciclo de tensión entre la realidad eclipsada y la propensión deformante del clima de la época, se vertebrarían teorías y antisistemas de pensamiento que buscan cambiar un proyecto de edificación por uno de deconstrucción desilusionada.
11 Rúbricas XV Humanidades digitales A partir de finales del siglo XX y en los albores del siglo XXI asistimos al resquebrajamiento de las segundas realidades creadas por ideólogos, filósofos y pensadores del conocimiento y, desgraciadamente, tal resquebrajadura no permitió que aflorara de nueva cuenta la realidad fundacional que había sido abolida en el advenimiento de la Modernidad y su razón instrumental, con sus detractores endemoniados y sus sepultureros posmodernos. La era de la muerte del sujeto, el fin de los meta-relatos y la falta de certezas morales, daría lugar a un eclipse aún mayor en nuestra de por sí desgarrada imagen previa de la realidad: el eclipse como digitalización de la existencia. La digitalización de la existencia Como ya habíamos apuntado al principio de la presente reflexión, vivimos no sólo en un tiempo de desorden social y estructural, sino en un mundo semiotizado digitalmente. Tal semiotización digital de la existencia humana presupone, en su origen, el eclipsamiento de la realidad que venía fraguándose desde los inicios de la Modernidad ilustrada, en los siglos XVI-XVII hasta llegar al desencanto ante los grandes relatos de dicha modernidad con su correspondiente crítica posmoderna y deconstruccionista. Desde un punto de vista mucho más cotidiano, la semiotización digital implica que todo acto de nuestra existencia, su significado, su sentido (orientación) y su valor comunicativo depende, no de la realidad originante previa a la experiencia digitalizada, sino, a modo contrario, de su mediación digital. De otrora vivir enunmundo en que realidad, experiencia y simbolización se involucraban mutua y dinámicamente en un proceso ontológico de luminosidad de la realidad (la consciencia iluminando su misterio en lo real), pasamos a una suerte de semiósfera digitalizada en que nuestra existencia, su simbolización y su misterio se encuentran eclipsados por lamediación digital que la encubre o anula. La semiotización digital implica que todo acto de nuestra existencia, su significado, su sentido (orientación) y su valor comunicativo depende, no de la realidad originante previa a la experiencia digitalizada, sino, a modo contrario, de su mediación digital. Fotografía: Freepik
12 Luchas sociales, relaciones interpersonales, debates, críticas, trámites burocráticos laborales o incluso el mero hecho de sentirse vivo, pasan ineludiblemente por la codificación totalizante y consumista del mundo digital como semiotización de la existencia. Si lo efectivo de tal mediación elevara nuestra calidad ética y humana de vida, promoviera nuestra interiorización de vínculos, símbolos y búsquedas, cimentara las luchas y las protestas sin volatilizarlas en oposiciones binarias y comentarios infundados, podríamos decir que cualquier crítica al medio digital correspondiente a nuestra época no es más que signo de miedo retrógrada al cambio tecnológico. Sin embargo, lo opuesto es verdad: ni la vida, ni las relaciones, ni las luchas se han cimentado gracias a la digitalización de la existencia. En calles, en transportes, en salones de clase, cafés, conferencias, ponencias, etc., podemos ver cómo la dependencia de lo digital muchas veces resulta más intensa que la realidad que nos circunda, y pareciera que en países más desarrollados la gente no tiene otra salida que la semiotización como forma de significatividad de la existencia. Más que el lamento conservador de una subjetividad reaccionaria, la presente reflexión es una invitación a cavilar sobre las posibles coyunturas detrás de los procesos de homogenización cultural que todos padecemos y que, incluso, los más posculturales, pocas veces criticamos. Conclusiones: recapturar la realidad de la consciencia En los últimos capítulos de su libro, Autobiographical Reflections, Eric Voegelin (1989:93) se pregunta: “¿Para qué filosofar? ¡Para recapturar la realidad!”. Tal proceso de recapturación de la realidad de la existencia implicaba, en la época de este autor, el recuperar el lenguaje originario de los símbolos de la humanidad, ante la deformación ideológica que del lenguaje hacían filosofías totalitarias y utopías seudorevolucionarias o movimientos fascistas. Recapturar la realidad de las deformaciones que la segunda realidad conceptual/ideológica de pensadores y políticos había creado en su eclipse, implicaba, según dicho autor: “Reconstruir las categorías fundamentales de existencia, experiencia, consciencia y realidad. Además de desarrollar conceptos a través de los cuales las deformaciones existenciales y sus expresiones simbólicas puedan ser categorizadas” (Voegelin, 1989: 96). En qué sentido podemos proseguir una similar tarea en el tiempo actual, es cosa urgente que aún debe ser planteada, sin embargo, un diagnóstico filosófico de los orígenes del eclipse digital, junto al contraste que podemos hacer de tal eclipse ante nociones fundamentales de experiencia, realidad y simbolización, parece un buen comienzo de tal pesquisa. Es necesario aclarar en este punto, que no se tratadedestruir la tecnologíaconsususosymediaciones: elmundo digital, con todo y sus excesos, no va a ir a ningún lado. De igual manera, Ni la vida, ni las relaciones, ni las luchas se han cimentado gracias a la digitalización de la existencia. La dependencia de lo digital muchas veces resulta más intensa que la realidad que nos circunda Fotografía: Pexels
Rúbricas XV Humanidades digitales 13 el proceder típico de cambiar el constructo en lugar de cambiar al ser humano, seguramente, dará losmismos frutos volátiles de tiempos pasados. El asunto aquí es de qué modo humanizar la mediación digital para que sea sólo eso, mediación de un mundo de vida en existencia, realidad y luminosidad de consciencia; léase: hallazgos filosóficos, artísticos, literarios o incluso místicos (experiencia del fundamento como epifanía). Tal vez, la recapturación de la realidad en tiempos digitales implique un proceso inverso de existencialización de lo digital, de testimonialización de eventos reales o personales cuya validez narrativa dependa de la experiencia pre-digital existencial y no a la inversa. También implicaría, en un nivel más investigativo, reactualizar los símbolos existenciales de la humanidad para proveernos de fundamentos significativos que nos permitan balancear el predominio de lo digital: símbolos originarios en relatos, poemas, escritos místicos, música con vitalidad rebelde, ensayos con ansias de verdad y no de sistematización, en fin, hacer un proceso de reapropiación de lenguajes originantes en todas las culturas a través de una conciencia integral como mediación obligada, para que de este modo no sea un mero revival nostálgico neohippista. En términos de un esfuerzo filosófico, implica algomuchomás difícil (dada la permeación de autores culturalistas, posestructuralistas y neocolonialistas que existen) la recuperación de la consciencia de la tensión existencial del ser humano en su búsqueda de fundamento divino (Federici, 2002), que los griegos llamaron metaxy; esto requiere un diagnóstico terapéutico de la percepción positivista que heredamos del mundo moderno, percepción en que la experiencia de los objetos en el mundo externo es absolutizada como la estructura de la conciencia en general, y que impide que todo fenómeno intelectual, vinculado con una experiencia de la realidad divina/espiritual, quede automáticamente eclipsado como algo que no vale o incluso no existe. Hoy, más que nunca, penetrar con una inteligencia cimentada existencialmente, hasta las fuentes originarias de la experiencia de la consciencia en la realidad, es tarea de una filosofía comprometida con su tiempo. Pues es gracias a esta inmersión en la profundidad de la psique epifánica, que la realidad será recapturada para que el eclipse digital que vivimos en la actualidad se transforme en una nueva simbolización creada por la humanidad, y así seguir dejando constancia de nuestra búsqueda de la verdad, a través de la historia y en tendencia hacia nuestro fundamento divino.
14 Adenda Si bien es innegable que, durante el periodo de pandemia que azota al orbe desde principios del año 2020, el mundo tecnológico digital ha resultado tremendamente valioso para rescatar vínculos, algunas de las actividades económicas y la mayoría de las educativas, también es un hecho que, a mediano y largo plazos, el eclipse digital, al que nos hemos referido, se puede agudizar, cosificando las relaciones humanas, educativas y sociales. Creemos urgente recalcar que las mediaciones pueden ser enriquecedoras siempre y cuando conserven su cualidad de simbolización, como un modo de vincular y significar la realidad presencial que sigue sucediendo en el ámbito ontológico de lo real, sea que estemos unos frente a otros o no. En este sentido, las mediaciones digitales en tiempos de confinamiento y cuidado no deben perder su cualidad de símbolo y relato, dimensión mítica en que pueden fungir como un medio de presencialidad y actualización del rostro del otro. Las valiosas técnicas pedagógico/digitales que han aportado los especialistas en comunicación educativa y social no deben perder de vista su potencial de fetichización de lo eficiente en detrimento de lo existencial. Dependerá de la capacidad simbólica y evocadora de cada uno de nosotros como actuantes del drama presente de la humanidad, el que las mediaciones tecnológicas educativas y sociales sean un modo de recapturar la realidad, vincular presencias humanas y dar esperanza significativa en tiempos de aislamiento y precariedad sanitaria. De nosotros depende que siga resplandeciendo la luminosidad de la consciencia humana en el misterio del Ser de la realidad. Bibliografía Federici, Michael P. (2002). Eric Voegelin. The restorarion of order. Wilmington: ISI Books. Naranjo, Claudio. (1994). Carácter y neurosis. Chile: JC Sáez Editores. Voegelin, Eric. (1969). Unpublished Papers. Missouri: University of Missouri Press. _____. (1952). The new science of politics. Chicago: University of Chicago Press. _____. (1968). Science, politics and Gnosticism. Chicago: Gateway Edition. _____. (1989). Autobiographical reflections. Baton Rouge: Louisiana State University Press.
Rúbricas XV Humanidades digitales 15 IG: @iberopueblamx
16 La aceleración en la era digital: ¿paradigma inquebrantable? Sara Paola Mateos Gutiérrez Resumen El presente artículo describe la aceleración como la forma estandarizada de experimentar el tiempo en el sistema actual. En un principio, fue el resultado de la revolución que trajeron consigo las Tecnologías de la Información y la Comunicación (tic), aunque ahora se ha convertido en el signo de la época, al irrumpir en todos los dominios de la vida individual y colectiva. Ante los riesgos de orden biológico, psicológico e interpersonal que implica su lógica de productividad, se explora el Slow movement como la alternativa de una experiencia temporal diferente. Finalmente, la discusión se traslada al ámbito digital, donde se reflexiona sobre la capacidad del Slow Web movement para desacelerar los ritmos de la comunicación en Internet. | Palabras clave: aceleración, Tecnologías de la Información y la Comunicación, Internet. Slow movement. SlowWeb. Abstract This article describes acceleration as the standardized way to experience time in the current system. At first, it was the result of the revolution brought about by Information and Communication Technologies (ict), although now it has become the sign of the time, by breaking into all domains of individual and collective life. Facedwith the biological, psychological and interpersonal risks implied by its productivity logic, the Slow movement is explored as the alternative to a different temporal experience. Finally, the discussion moves to the digital field, where it reflects on the ability of the Slow Web movement to slow down the rhythms of communication on the Internet. | Keywords: acceleration. Information and Communication Technologies. Internet. Slow movement. SlowWeb. Sara Paola Mateos Gutiérrez Nacida en Puebla (1995). Egresada de la Licenciatura en Literatura y Filosofía por la Universidad Iberoamericana Puebla y actual estudiante de la Maestría en Literatura aplicada y profesora de asignatura en esamisma casa de estudios. En 2016 obtuvo una beca de creación literaria del pecda dentro de la categoría “Jóvenes creadores: cuento” y en2019 el reconocimiento al MéritoDocente de la Academia Militarizada Ignacio Zaragoza. Ha publicado textos en Contratiempo, Crítica, Cuaderno de hojarasca, Rúbricas, Argonauta, Torpedo, Plesiosaurio y en el suplemento digital Consultario. Formó parte de la antología Cuentos del sótano VI de la editorial Endora y del libro La modernidad en perspectiva. A trescientos años del fallecimiento de Leibniz, de la editorial Comares. Ha participado en eventos como el “IV Coloquio por el DíaMundial de la Filosofía” (Ibero Puebla, 2015), en el “Primer Congreso Interuniversitario: un horizonte compartido” (BUAP, 2018) y en el “IVEncuentro de jóvenes escritores” en elmarco de la 60° Feria del libro y Festival universitario de la Universidad de Guanajuato (2018). Correo electrónico: sarapaola.mateos@gmail.com
17 Rúbricas XV Humanidades digitales En el mundo de hoy estamos tan obsesionados con la aceleración que le rendimos culto. Cualquier artefacto es mejor cuanto más veloz funcione. Las salas de espera, infiernos actuales, se revisten de múltiples distracciones: revistas, cuadros, adornos y juegos que tejen la quimera de que el tiempo corre más rápido. Leemos con la condición de que sea un texto ágil, de que las páginas se sucedan unas a otras como en una corriente marítima. Compramos un producto si su publicidad nos garantiza que veremos pronto los resultados. Deseamos los cursos exprés, donde es posible aprender un idioma o cursar la preparatoria en apenas unos cuantos meses. Tomamos un medicamento con la ilusión de que al despertarnos nos haya curado de cualquier dolencia. Aceptamos ver una película si no dura más de dos horas o consentimos una cita a condición de no prolongarla. Como si fuéramos gases cuyo espacio se va comprimiendo, los días ya no nos alcanzan, aunque las ocupaciones se multiplican exponencialmente. ¿Hacia dónde nos dirige esta obsesión con la aceleración? La aceleración como paradigma de vida Al realizar una búsqueda en Google y presionar la tecla enter, probablemente reparamos muy pocas veces en la leyenda que indica el número de resultados obtenidos –que alcanzan los millones– junto a la cantidad de tiempo que el buscador tardó en ofrecerlos –fracciones de segundo–. Se trata de un detalle que la mayoría ignora y, sin embargo, ilustra uno de los adagios de la sociedad en la que vivimos: “cuanto más sea y más rápido, mejor”. Las tic, más que ser mediadoras, se han vuelto parte de nuestras vidas, y su eficiencia se valora a partir de la velocidad de producción, transmisión y consumo de información que permitan efectuar. Una lectura sobre los orígenes de la aceleración nos la ofrece el pensador alemán Reinhart Koselleck, para quien es el resultado de la secularización de la idea cristiana del tiempo que se acorta en el Apocalipsis. Este giro se produjo a partir de la intensificación de inventos e innovaciones que en una frenética carrera parecía llevarnos hacia el “progreso”, transmutación de la creencia religiosa de la “salvación” (2003: 61). La diferencia es que, en un caso, la alteración temporal se efectuaría por una mano superior mientras que, en el otro, se convierte en una experiencia histórica. No es que, de hecho, el tiempo se acelere, sino que el hombre lo vivencia de esa forma a partir del ritmo que le imprime con su actividad. La aceleración, entonces, parte de la técnica y la industria en la modernidad para implantarse en los demás ámbitos. Según Koselleck, sin embargo, uno de los riesgos del incremento en el ritmo es la reducción del presente, es decir, la ruptura entre el espacio de la experiencia y el porvenir de la expectativa. Si el pronóstico ligaba el pasado con el futuro, hoy la relación entre ambas dimensiones se complejiza porque el concepto de futuro parece propagarse y llenar todo, aunque su contenido se devele vacío o, en todo caso, plagado de viejos discursos. Tal pareciera que de lo que se trata es de caminar hacia adelante, aunque no se sepa muy bien hacia dónde. El tiempo envejece tan rápido, las transformaciones extraordinarias toman tan poco tiempo que el pasado se nos antoja como algo desconectado y desprovisto de sentido. Anteriormente, a partir de los ideales y pronósticos se fraguaba una cierta confianza en un proyecto que, eventualmente, podría cumplirse o no. La confianza radicaba, además, en las instituciones y organizaciones sociales, estables a menos que situaciones excepcionales las sacudieran. El problema con la aceleración es que hoy ha alcanzado un ritmo tan apresurado que impide la previsión o “arte de la prognosis”, como la denomina Koselleck (2003: 95). Más que estados, imperan los sucesos dispersos y discontinuos. La experiencia histórica anteriormente servía para aplicarse en el momento presente como modelo. Sin embargo, la dinámica actual de la técnica, con sus constantes descubrimientos e innovaciones, clausura esta posibilidad: “La reducción del presente significa la abreviación de los intervalos temporales durante los que podemos confiar en cierta permanencia de nuestras relaciones y
18 El ritmo de la vida social crece cada vez más, hacemos las cosas cada vez más rápido, dormimos menos, comemos con prisa, los encuentros con los pares de amigos o con la familia cada vez son menos. Fotografía: Pexels
Rúbricas XV Humanidades digitales 19 expectativas” (Málishev y Canales, 2000: 84). ¿Cuánto dura el presente ahora? No resulta descabellado afirmar que nos encontramos ante el imperio de lo imprevisto. La duración de los procesos de antaño estabamás regulada. Desde luego, es imposible alterar los ritmos de los que son de tipo biológico o natural; es más, en los de orden sociocultural donde se hace visible este incremento. Nuestra biología va por un lado y nuestra ideología por otro. En el actual sistema, la economía requiere de la aceleración de la productividad y eficacia comomedio de crecimiento: sin su impulso el capitalismo no se habría desarrollado en las magnitudes que conocemos. Esto no solamente se evidencia en una mayor transmisión de información, sino en la cantidad y flujo de mercancías, buscando el mayor rendimiento en la menor unidad posible de tiempo. Comomodelo de producción, la aceleración se consolidó a partir de la Revolución Industrial, gracias a la implementación de las máquinas, cuyo tiempo es contrario al del hombre porque no se cansan nunca. El cambio inició con las máquinas textiles y, más adelante, con la de vapor. La producción en serie y la división se volvieron atributos del trabajo. Ya en el siglo XIX, la medición de las operaciones en la fábrica estaba estandarizada y regulada. Carlos Román explica que el “tiempo social” cuenta con una dimensión cualitativa y cuantitativa, es decir, con significado y medición. Ambos coexisten, por ejemplo, en los calendarios, donde los días se agrupan en semanas y meses, algunos de ellos revestidos con un carácter celebrativo y conmemorativo. No obstante, el sistema ha engullido al mundo de la vida, soslayando las temporalidades sociales que no se rigen bajo los criterios del tiempo productivo, homogéneo y medible (2015: 266). La aceleración no es gratuita, si se economiza tiempo es para poblarlo con más ocupaciones. El trabajo se intensifica con el fin de aprovechar lo ahorrado, aunque no necesariamente el significado, que requiere un proceso de maduración: El ritmo de la vida social crece cada vez más, hacemos las cosas cada vez más rápido, dormimos menos, comemos con prisa, los encuentros con los pares de amigos o con la familia cada vez sonmenos. El hecho es que realizamos más actividades que nuestros antecesores aumentando la densidad social en un periodo de tiempo. Optimizamos los recursos por nuestra mentalidad racional que instrumentaliza la naturaleza y las relaciones sociales (Roman, 2015: 271). Por su parte, las tecnologías digitales también imponen un ritmo determinado. Carles Sora señala que este tiempo estámarcado por la reproductibilidad, reversibilidad e infinitud, en contraposición con la temporalidad propia del hombre (2016, párr. 4). El problema, quizá, sea intentar aparejar ambos forzosamente, circunscribir las actividades en un tiempo que no es el nuestro, a sabiendas de que no contamos con esa capacidad de recepción y asimilación. Inmersos en el vértigo de las tic que presentan todo de forma tan efímera, el presente termina siendo un instante que se desvanece para dar paso a otros. En este tiempo sin tiempo que algunos han llamado timeless time ocurre una desvinculación del tiempo real o local con el de las redes, una especie de destemporalización, debida, en parte, a la descolocación que implica el que pasen cosas en cualquier lugar, en una coordenada espaciotemporal difusa.
20 Cuando viajamos en un automóvil que circula a gran velocidad, apenas podemos reparar en los detalles del entorno. Las casas, árboles y puentes cobran existencia en un parpadeo para ser olvidados en otro. De igual forma, nuestros “paisajes temporales”, cada vezmás acelerados, se viven en forma de puntos, sin precedentes y sinmayores consecuencias. El Slow movement o del elogio a la lentitud La forma más natural de subvertir la lógica de la aceleración es oponer su contrario; es decir, exaltar la lentitud. Una de las propuestas más acabadas la constituye el Slow movement, una corriente que tiene como objetivo desacelerar el ritmo en el que se desarrollan nuestras actividades, tales como la comida, la moda, la jardinería, los viajes, el sexo, entre otras. Este movimiento tuvo sus inicios en 1986, cuando el periodista Carlo Petrini se opuso a la apertura de un McDonald’s en la Piazza di Spagna en Roma debido a la estandarización de la comida y el rechazo a los alimentos locales y tradicionales que esta multinacional promueve. Ese mismo año fundó la asociación Arcigola –precursora del movimiento– y el 10 de diciembre de 1989 lanzó el Manifiesto de Slow Food. Así se buscaba el respeto al ciclo de producción de alimentos, al de la preparación y al del disfrute, interesándose tanto en la salud humana como en las culturas locales y el cuidado del medio ambiente, sin sobreexplotarlo. El Slowmovement no nació organizado como una asociación, sino más bien como una idea que se puede ir adaptando según las necesidades específicas de cada lugar. No debe confundirse con el detenimiento, la pasividad o la ausencia de acción, sino como la predilección por la actividad moderada, donde se recobran los tiempos personales y la lentitud en las relaciones antes que someterse al yugo del tiempo tiránico. El periodista canadiense Carl Honoré, uno de sus representantes más célebres, publicó en 2005 el libro Elogio de la lentitud donde describe los beneficios y formas de poner en práctica estas ideas. En una ted Talk titulada In Praise of Slowness enfatiza que los riesgos de un ritmo de vida ajetreado son biológicos tanto como psicológicos: Creo que en esa precipitada carrera del día a día, a menudo no vemos el daño que nos hace este vivir a la carrera. Esta cultura rápida se nos infiltra de tal manera que casi no percibimos cómo afecta a cada aspecto de nuestras vidas. Nuestra salud, nuestra dieta, nuestro trabajo, nuestras relaciones, el medio ambiente y nuestra comunidad. […] vivimos nuestras vidas con prisa en vez de vivirlas realmente; estamos viviendo la vida rápido, en vez de vivirla bien (2005, s.p.). Hoy, la única preocupación legítima parece ser la de ahorrar tiempo. Honoré considera que la aceleración se deriva de la propia percepción que tenemos sobre él en Occidente: una concepción lineal donde no se repite, se puede perder y, por ende, terminar. Con el objetivo de impedir este derroche nos lanzamos a una carrera frenética y agotadora. No obstante, el mismo autor reconoce que hay obstáculos para frenar: la seducción y el placer de la velocidad –que los futuristas conocían muy bien–, el alejamiento de las preguntas filosóficas y angustiantes, así como la ideología que existe en torno, ya que la lentitud es vista como símbolo de torpeza, debilidad y holgazanería. En ese sentido, no toda lentitud es deseable o conveniente; se debe aprender a desacelerar en los momentos “correctos”, en aquellos esenciales que valen la pena. Otra rama importante en la que ha desembocado el Slow movement es el Slow thought que, de acuerdo con el psiquiatra Vicenzo Di Nicola, recupera el concepto de “evento” de Alain Badiou que aparece cuando ocurren hechos que quiebran la cotidianidad. Esta corriente cuenta con siete proclamas que definen al pensamiento: implica relaciones y presupone un diálogo frente a frente con otros; es asincrónico en el sentido de no ajustarse a parámetros numéricos, cronológicos o secuenciales; no tiene otro fin externo más que reproducirse y vivirse a sí mismo, por tanto no hay una meta fija; es permeable y flexible porque acepta la contingencia como una puerta a nuevas posibilidades; es lúdico porque juega, es decir, no teme la inventiva, la gratuidad, el
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